Capçalera
 FiloXarxa Diccionari enciclopèdic de filosofia: autors, conceptes, textos

Temes  -

El saber filosòfic El coneixement La realitat L'ésser humà L'acció humana La societat

Història -

Filosofia antiga i medieval Filosofia moderna Filosofia contemporània Mapa del web Ajuda i altres Descarregar "font grega"
Cerca continguts al web Pensament: autors, conceptes, textos, obres ...
Loading

home GEN.

(del llatí homo, home, que se sol derivar de l’indoeuropeu gjum, que significa «terra») Biològicament, l’individu pertanyent a la subespècie Homo sapiens sapiens, de l’espècie Homo sapiens (veure cita), del gènere homo, de la família dels hominidae, o homínids, que comprèn també els simis africans i als orangutans (segons Lawrence Martin) (veure cita).

L’home és, en filosofia, l’objecte d’estudi de la antropologia filosòfica, i fins pot dir-se, seguint les clàssiques preguntes de Kant (veure text), que és l’objecte mateix de la filosofia; la pregunta «Què és l’home?» compendia el sentit de les altres tres preguntes fonamentals que es planteja Kant: «Què puc saber?, Què he de fer?, Què puc esperar?»

La definició clàssica de l’ésser humà en la història de la filosofia

La definició clàssica d’home com «animal racional», que arrenca de l’antiguitat i que Aristòtil sanciona amb l’expressió, en grec «ser dotat de llenguatge» (.ä@< 8`(@< §P@<), encara que sempre acceptada i parcialment exacta, no expressa algunes de les característiques essencials que l’antropologia filosòfica atribueix a l’home: la seva historicitat, per exemple, i, a més, definir el que és l’home no pot fer-se tancant el seu significat.

La problemàtica antiga se centrava en la qüestió de la unitat o dualitat de cos i ànima, o a les classes d’ànima i el domini d’una d’elles, l’ànima racional o raó, sobre les altres. Per a Plató, l’ànima és l’home (veure cita) i l’ànima, en la qual distingeix tres parts (concupiscible, irascible i racional) habita en el cos «com un pilot el seu navili». En Aristòtil l’ànima és la substància primera o l’essència de l’home, però unida al cos com la forma s’uneix a la matèria. La distinció aristotèlica de l’enteniment (nous) entre enteniment pacient i enteniment agent va tenir repercussions en la filosofia medieval sobre la immortalitat humana.

L’Escolástica va acceptar tant la definició aristotèlica, a través de Boeci, com la perspectiva aristotèlica de l’ànima com a forma substancial del cos, fent de l’home un únic compost substancial d’ànima i cos, criatura racional el fi últim del qual és Déu. L’afirmació de l’única substancialitat no va impedir que la visió platònica del predomini de l’ànima sobre el cos seguís dominant, amb l’accent posat en la immortalitat de l’ànima.

Després del naturalisme i l’humanisme renaixentistes, el compost humà es torna individu i subjecte. Amb Descartes, que accentua al màxim la subjectivitat i fa de l’ànima la substància pensant, la dualitat humana assoleix el seu període àlgid: l’home és dues substàncies alhora, i només Déu, en última instància, pot explicar el misteri de la seva unió (veure ocasionalisme). A Descartes atribueix la història haver establert la que, críticament, Gilbert Ryle anomena «doctrina oficial», la del mite del «fantasma a la màquina».

Kant, substitueix la problemàtica de la dualitat de substàncies per la de l’home que pertany a dos mons: al món fenomènic i al món noümènic o intel·ligible. Per pertànyer al primer l’home és objecte d’estudi de l’antropologia; per pertànyer al segon, és una cosa en si incognoscible, només comprensible des de la raó pràctica, que entén l’home com subjecte moral autònom i lliure. Aquest doble aspecte de l’home coincideix substancialment amb els plantejaments de l’antropologia filosòfica moderna, que partint de la realitat biològica de l’home destaca la seva especificitat espiritual; postura que té els seus començaments justament a Alemanya amb les investigacions de J.G. Herder sobre el llenguatge i la historicitat com a expressió de la condició humana, en la que veu -a diferència de Kant- una íntima fusió de sensibilitat i racionalitat. En el llenguatge, i per descomptat en la racionalitat, veu Herder la manera com l’home resol la seva «deficiència» -el «ser de carències», das Mängelwesen, dels moderns- respecte de la dotació instintiva i biològica suficient de l’animal.

 

La definició actual de l’ésser humà

L’antropologia posterior ha recorregut a conceptes biològics per interpretar aquesta deficiència originària observada per Herder, com «fetalització» i «retard morfològic», termes emprats per Lodewijk Bolk, o els més actuals que parlen d’una «posició ontogenètica privilegiada» (veure text), referint-se a l’evident retard en la maduració neuromuscular amb la que neix l’infant humà, que, en última instància, resulta ser un avantatge evolutiu. D’alguna manera «el lloc de l’home en el món», segons l’expressió de Max Scheler, la posició de l’home, o el que és propi de l’home comparat amb els altres éssers, ve determinat per aquest estat de la biologia humana a partir de la qual es desenvolupa l’home. L’antropologia filosòfica moderna admet aquest punt de partida biològic i intenta explicar, fonent-los en una perspectiva comprensiva, els dos aspectes de natura i esperit que caracteritzen en ser humà. Deixant de costat les teories filosòfiques exposades per Max Scheler a la seva obra El lloc de l’home en el cosmos (1928), que encara que importants per a l’antropologia filosòfica es consideren més aviat com una antropologia metafísica, els autors més representatius d’una antropologia filosòfica amb orientació biològica són Helmuth Plessner (Els nivells d’allò orgànic i l’home, 1928) i Arnold Gehlen (L’home. La seva natura i el seu lloc en el món, 1940; veure text 1 i text 2).

Arnold GehlenEl punt de partida de Gehlen és l’«estat carencial» al que al·ludeix Herder, quan parla de les «errades i carències» amb les que, a diferència de l’animal respecte de la seva pròpia «esfera», neix l’home; se surt d’ell -es compensa, diu Herder- mitjançant el llenguatge; se surt d’aquest estat, segons Gehlen, per l’«acció», que permet a l’home dominar l’ambient de cara a la supervivència. L’home, a diferència de l’animal especialitzat i adaptat, es troba en una situació d’indefinició i de «obertura al món», que es concreta en una conducta plàstica i variable amb què construeix el seu propi món. A l’acció acompanya la vida pulsional, el sentiment i l’impuls, no merament instintius, que l’home pot orientar segons els seus interessos i necessitats. En això, l’home es diferència de l’animal perquè pot distanciar-se de la impressió del estímul, inhibint l’impuls a actuar, ajornant accions i planificant l’actuació. La natura que el fa inacabat el converteix així mateix en un ésser dotat de voluntat i reflexió. En afers especialment importants per a la vida, l’home requereix l’ajuda dels altres, és a dir, cert tipus d’actuació vital ha d’estar sostingut de forma estable per institucions socials. Per això l’home, per la seva mateixa natura biològica, és un ésser social i cultural. I per aquesta raó, diu Gehlen, «l’home no viu, sinó que condueix la seva vida», sempre obligat a controlar l’ambient per la seva pròpia acció. Les institucions socials, producte de l’acció humana, produeixen al seu torn la vida social dels individus, fins al punt que la llibertat dels individus depèn del seu sotmetiment a l’ordre social.

Llibre de H. PlessnerHelmuth Plessner intenta explicar i resoldre el problema del doble aspecte de natura i esperit, que presenta l’home, partint de la noció de nivells o estadis d’allò orgànic, la qual cosa li fa concebre una antropologia que no abandona mai el pla biològic. Allò característic de la vida és la «posicionalitat»: la posició o lloc que ocupa l’ésser viu respecte del seu entorn; l’animal es refereix a un ambient, l’home a un món. Respecte del seu ambient, l’animal ocupa el centre: el seu ambient el tanca i li assegura la seva supervivència segons sistemes de relacions deterministes; la seva supervivència representa un equilibri centrat en l’ambient. L’home, en canvi, es caracteritza per ocupar una posició d’excentricitat amb relació al món: la seva excentricitat consisteix que, d’una banda, com a cos que és, l’home viu de la seva relació equilibrada amb el món, vinculat al món i obert a ell, però d’altra banda està més enllà d’aquesta posició centralitzada perquè és capaç de reflexionar sobre el seu cos i sobre el món i sobre les seves relacions amb el món, localitzant-se en ell i coneixent el lloc que ocupa, des del moment que actua com un jo conscient. L’home es distancia d’allò immediat, del món estrictament físic i de l’àmbit estrictament biològic i no viu en i d’allò immediat. Aquest «distanciament», en el que consisteix l’excentricitat de l’home respecte del món, el regula Plessner mitjançant tres lleis antropològiques:

Aquestes tres lleis situen l’existència humana en el pla de la història i de la cultura, que són les característiques pròpiament humanes, que Plessner enllaça directament amb l’aspecte biològic del ser humà. El tradicional problema d’ànima i cos, o el problema kantià dels dos mons a què pertany l’home està d’alguna forma resolt per aquestes antropologies filosòfiques amb base biològica; allò que és pròpiament humà s’explica en funció d’una estructura biològica comuna als éssers vius, la qual cosa és una forma de superar el punt de vista de Scheler, que explica les característiques humanes des d’un procés o «esquema gradual» que, a partir de l’animalitat, es va elevant fins a la humanitat.

La consideració del que és l’home no pot exhaurir-se simplement amb un tractament d’orientació antropologicobiològica. L’home no es caracteritza només, encara que sí primàriament i principalment, pel lloc que ocupa en el món, sinó que és, a més a més, un ésser essencialment cultural. L’antropologia filosòfica i l’antropologia cultural intenten donar resposta a aquesta exigència. D’altra banda, l’estudi de l’home també ha rebut il·lustració, i no poca, en l’època contemporània, des dels corresponents enfocaments donats per Nietzsche (teoria del «darrer home» i del «superhome», pel marxisme (consideració socioeconòmica), l’existencialisme (consideració filosòfica de l’existència humana), la psicoanàlisi i l’estructuralisme. També són rellevants les posicions d'Edgar Morin, Johan Huizinga i M. Foucault (veure enllaç a Internet) i veure antropologia filosòfica.

 


Veure antropologia, antropologia filosòfica, antropologia cultural, antropologia física i antropologia social.

Enllaços a Internet:

http://www.geocities.com/asarsanedas/Univers.htm

http://www.xtec.es/~rmolins1/univers/cat/

http://www.geocities.com/asarsanedas/natural.htm

http://filoantropologia.webcindario.com/links.htm

http://filoantropologia.webcindario.com/apunts.htm

http://filoantropologia.webcindario.com/concepte.htm

http://www.alcoberro.info/Kant7.htm

http://www.alcoberro.info/morin.pdf

http://www.geocities.com/Athens/Delphi/4247/homo.htm (Sobre el procés d'hominització)

 

 


Licencia de Creative Commons
Aquesta obra està sota una llicència de Creative Commons.